Anita Pequeno*

Em 14.03.2025

Durante cerca de três séculos, o Brasil foi o país responsável pelo sequestro do maior contingente de pessoas africanas para serem escravizadas. A escravidão deixou marcas indeléveis na nossa História e, mesmo após seu fim formal, continuou a permear as relações sociais e as dinâmicas da desigualdade social. Apesar disso, uma farsa imperou como identidade nacional e, por muito tempo, o país vendeu a imagem, para si e para o mundo, de ser um paraíso racial. Esse processo remonta, sobretudo, ao nome de Gilberto Freyre, autor cuja obra foi basilar para a propagação do mito da democracia racial brasileira.

No transcurso do século XX, Freyre desenvolveu projetos políticos e teóricos que o alçaram à posição de um dos mais importantes intérpretes do Brasil. Seus argumentos, no entanto, já foram amplamente contestados. O mito da democracia racial, embora não tenha sido sua criação, foi articulado sociologicamente por ele e transfigurado em ideologia nacional. Precisou, portanto, ser denunciado tanto por pesquisadores quanto por militantes. O ressurgimento do movimento negro, no final da década de 1970, é fortemente alinhado a essa denúncia. Figura incontornável nesse contexto, Lélia Gonzalez articulou a interseccionalidade de suas experiências na produção de um estudo pioneiro e revolucionário sobre o Brasil, contraposto, em grande parte, às falácias freyreanas. No meu artigo “Entre o mito e a memória” (2022), delineei os atravessamentos históricos, políticos e teóricos entre Gilberto Freyre e Lélia Gonzalez a fim de aprofundar a compreensão de ambos e, sobretudo, mostrar uma visão contrária ao modelo lusotropical[1].

Em linhas gerais, o lusotropicalismo, “conceito irmão” da ideia de democracia racial, diz respeito ao que o sociólogo recifense entendia como a “A singular predisposição do português para a colonização híbrida e escravocrata dos trópicos” (Freyre, 2003: 66). O Brasil, nesse sentido, seria a expressão máxima do “mundo que o Português criou”: o melhor exemplo dessa “maravilhosa aventura nos trópicos”. Devido a essa colonização, que teria se dado de forma tão propícia em virtude das predisposições dos colonizadores, a sociedade brasileira seria “híbrida desde o início” e, “de todas da América a que se constituiu mais harmoniosamente quanto às relações de raça: dentro de um ambiente de quase reciprocidade cultural” (Freyre, 2003: 160, grifos no original). Importante mencionar que essa teoria foi instrumentalizada, com total cumplicidade do autor, com vistas a tentar perpetuar o colonialismo português em países africanos.

Meu objetivo aqui é mostrar como o pensamento de Gonzalez se construiu, em grande parte, em contraposição ao pensamento freyreano. Sua biografia é marcada por lutas históricas no combate e na denúncia do racismo. Como teórica, Lélia Gonzalez articulou sua experiência na construção de uma proposta teórico-interpretativa interseccional, original, revolucionária e sensível, sobretudo, à realidade das mulheres negras brasileiras.

“Democracia racial? Nada disso!”

Além de sua imprescindível atuação na formação, consolidação e difusão do movimento negro, cuja força ressurge no final dos anos 1970 em pleno regime militar, Lélia Gonzalez analisou e interpretou sua formação (Ratts & Rios, 2010). Esse é um momento fundamental, já que essa militância estava articulada não somente à luta contra o racismo, mas à tarefa, fundamental em solo brasileiro, de ter de desmascará-lo. Como disse a própria Lélia, em seu Discurso na Constituinte, em abril de 1987, era preciso encarar o racismo brasileiro olho no olho:“chega de ficarmos disfarçando que somos democratas raciais”!

Por volta de 1974, com a ditadura civil-militar a plenos pulmões, o quadro político e cultural efervescia no que tange à movimentação política negra. Vale lembrar que Gilberto Freyre fez parte do establishment do regime. Embora seu apoio seja considerado, por muitos, um enigma, Túlio Velho Barreto (2004), a partir da pesquisa em artigos de jornais publicados à época, afirma ser inconteste a cumplicidade do sociólogo recifense. Ele era um dos “intelectuais do regime” (Velho Barreto, 2004). Elide Bastos (2021) reitera o apoio de Freyre. Segundo a autora, ele era amigo íntimo de figuras como Humberto Castelo Branco, tinha proximidade com vários dos Ministros da Cultura do período, além de ter prestado apoio financeiro e assessoria cultural.

Lélia Gonzalez, por sua vez, compunha a movimentação inquieta e sedenta por justiça que a conjuntura ditatorial, apesar de todo esforço, não foi capaz de silenciar. Em 1976, Gonzalez ministrou o primeiro curso formal sobre a cultura negra no Brasil. No Rio Grande do Sul, em 1971, surge o grupo Palmares; o Ile Aiyê, em 1974, estreia na Bahia; as primeiras linhas dos Cadernos Negros são escritas em São Paulo em 1978 e, no Rio de Janeiro, surge o Grêmio Recreativo de Arte Negra Escola de Samba Quilombo em 1975 (Lélia se somará a ele posteriormente). Esse também é um período de boom na produção textual de Lélia Gonzalez. São anos em que o Brasil começava a produzir denúncias coletivas contra o mito da democracia racial. Essa efervescência política impulsionará a consolidação do Movimento Negro Unificado, do qual Gonzalez foi figura incontornável (Ratts & Rios, 2010).

No ano de 1979, Lélia Gonzalez realiza uma viagem fundamental para o seu fortalecimento pessoal e intelectual. Assim como Freyre, a ida à África foi um marco para a sua construção teórica e para seus projetos de sociedade. Enquanto, para Freyre, tal viagem cumprira uma agenda política alinhada aos interesses metropolitanos da ditadura salazarista, Gonzalez, nossa intelectual diaspórica, encontrou, em África, inspirações fundamentadas em trocas afetivas e no reconhecimento com indivíduos que, para ela, seriam seus irmãos devido aos fortes laços que unem os negros africanos e os da diáspora. Ela trará, para sua interpretação do Brasil, uma perspectiva pioneira e original sobre as heranças africanas na cultura nacional.

Em “Democracia racial? Nada disso!” (2020), Gonzalez põe de cabeça para baixo a ideia de uma colonização benevolente. Explicita que, quando os europeus chegaram à África, nossas antepassadas foram roubadas de seus lares e, às sobreviventes dos martírios da travessia transatlântica, eram reservados dois destinos possíveis: escravas de eito nas plantações ou mucamas na casa-grande. Enquanto escravizadas, eram objetos de todo tipo de violência, inclusive a sexual perpetrada pelos senhores.

É por aí que a gente deve entender que esse papo de que a miscigenação é a prova da “democracia racial” brasileira não está com nada. Na verdade, o grande contingente de brasileiros mestiços resultou de estupro, de violentação, de manipulação sexual da escrava (Gonzalez, 2020: 202).

Nesse mesmo texto, ela reinterpreta a formação do Brasil em resposta à teoria freyreana, não apenas no que diz respeito ao mito da democracia racial. Gonzalez também confronta diretamente as ideias lusotropicalistas e afirma:

Existe uma outra mentira histórica que afirma que o negro aceitou passivamente a escravidão, adaptou-se a ela docilmente porque, afinal, os senhores de escravos luso-brasileiros foram muito bons e cordiais (Gonzalez, 2020: 202).

A grande verdade, finaliza ela, era que “aquelas que não aceitassem eram cordialmente torturadas ou simplesmente liquidadas” (Gonzalez, 2020: 203).

Além de desmascarar o mito da democracia racial, a interpretação revolucionária de Gonzalez sobre o Brasil afirma que o racismo não seria, meramente, um legado do passado escravocrata. Em seu texto “Cultura, Etnicidade e Trabalho: efeitos linguísticos e políticos da exploração da mulher” (2020), associa o ódio racial à lógica capitalista, uma vez que este beneficia diretamente os brancos a partir da superexploração da mão-de-obra negra e a partir das vantagens competitivas, uma espécie de “mais-valia”, que os alocam um passo à frente no preenchimento de funções. Ou seja, Gonzalez esmiúça como a violência racial contempla recompensas materiais e simbólicas ao grupo dominante. É o que ela chama de racismo cultural, uma discriminação que se reforça e reproduz de diferentes maneiras e que leva tanto algozes quanto vítimas a considerarem natural relegar às mulheres – especialmente às negras – os papéis sociais mais desvalorizados.

Sempre muito influenciada pela psicanálise, a autora afirma, em “Racismo e Sexismo na Cultura Brasileira” (1984) – provavelmente seu texto mais famoso –, que o racismo é a sintomática que melhor caracteriza a neurose brasileira. Em “Lugar de Negro” (1982), explica como os aparelhos ideológicos (família, escola, igreja, mídia etc.), ao propagarem o mito da democracia racial e a valorização de uma cultura “branca”, articulam mito e ideologia. A partir dessa articulação é que Gonzalez compreende o caráter disfarçado do racismo à brasileira, tido por ela, conforme supracitado, como a grande neurose nacional.

Em “Cultura, Etnicidade e Trabalho: efeitos linguísticos e políticos da exploração da mulher” (2020), lemos sobre como a violência racial, enquanto discurso, desumaniza os negros. Consequentemente, argumenta Gonzalez, eles são infantilizados, não têm direito à voz própria. Tanto nesse texto quanto em outros textos, ela explicita sua perspectiva epistemológica e deixa claro “o lugar de onde falaremos”: “neste trabalho assumimos nossa própria fala”. Sua postura epistemológica parte do reconhecimento e valorização de uma sabedoria coletiva alicerçada na experiência. A partir daí, ela teoriza sobre as heranças africanas na cultura brasileira, as lutas travadas, historicamente, pela população negra e, especialmente, pelas mulheres negras. Trata-se aqui de um outro olhar sobre a África e sobre a negritude. Uma mirada epistemológica a partir de outra localização sócio-histórica, de novas influências teóricas, tais como o marxismo e a psicanálise e, sobretudo, alinhada à luta histórica do povo negro.

Para explicar seu ponto de vista, Gonzalez traz duas noções fundamentais: consciência e memória. A consciência seria o lugar do desconhecimento, do encobrimento, da alienação, do esquecimento e até do saber. Por meio dela, o discurso ideológico se faz presente. A memória, por sua vez, seria “o não saber que conhece”, um lugar de restituição da história não escrita, o lugar da emergência da verdade. Enquanto a consciência se expressa como discurso dominante, a memória tem suas astúcias; ela prega suas armadilhas (Gonzalez, 2020).

Em sua teorização sobre o Brasil, Lélia Gonzalez atribui imensa importância à linguagem. Para ela, o português falado no Brasil seria antes o pretuguês, a língua nacional transmitida historicamente por mulheres negras e parte fundamental da nossa amefricanidade. A transmissão do pretuguês nos ajuda a compreender as supracitadas armadilhas pregadas através da força da memória. A mulher negra, para Gonzalez, foi essencial para a perpetuação de valores culturais africanos, ou, melhor dizendo, amefricanos. É nisso que consiste a “rasteira na raça dominante”. Através de uma relação dialética, de elos ambíguos, a “mãe preta”, construída como figura maternal por excelência, passou todos os valores que lhe diziam respeito para a criança brasileira. Essa criança é a dita cultura nacional (Gonzalez, 2020).

A discussão sobre a língua portuguesa faz parte tanto da teoria de Gonzalez quanto da de Freyre. Para o lusotropicalismo freyreano, o idioma é parte da herança lusa e aspecto identitário dos lusodescendentes e, mesmo que tenha sofrido algumas alterações, teria como ideal uma língua transnacional que correspondesse aos desejos de aproximação dos povos lusotropicais. Em “O mundo que o Português criou” (1940), Freyre deprecia as contribuições indígenas e africanas, tidas como primitivas.

Porque não é exato que a língua portuguesa no Brasil venha se alterando no sentido único e estreito da simplificação para acomodar-se ao primitivismo do elemento indígena e do africano. Ela vem também se enriquecendo sob a influência de condições e estímulos novos de cruzamento não só de gente como de culturas – inclusive outras culturas europeias ancilares da portuguesa no processo de europeização do Brasil (Freyre, 1940: 64).

O pretuguês, no entanto, é a língua falada no Brasil amefricano. Ou seja, reproduzimos, diariamente, a herança africana através das palavras e, nesse transcurso, coube às mulheres negras o protagonismo de, de forma revolucionária, dar essa “rasteira na raça dominante” e transformar o português falado no Brasil no mais africanizado do mundo. O Brasil seria parte, então, de uma América Africana; por isso, Gonzalez troca o T pelo D e chama a América Latina de Améfrica Ladina. Todos os brasileiros – e não somente os negros – são, para ela, ladino-amefricanos (e não lusodescendentes!). Daí sua reivindicação por um feminismo afro-latino-americano. A categoria político-cultural da amefricanidade é de grande valor metodológico por permitir resgatar uma unidade específica, existente em várias sociedades da diáspora africana. A Améfrica, para Gonzalez (2020), é um sistema etnogeográfico de referência criado conjuntamente por nossos antepassados a partir de inspirações africanas (Gonzalez).

Ontem como hoje, amefricanos oriundos dos mais diferentes países, têm desempenhado um papel crucial na elaboração dessa amefricanidade que identifica na diáspora uma experiência histórica comum que exige ser devidamente conhecida e cuidadosamente pesquisada. Embora pertençamos a diferentes sociedades no continente, sabemos que o sistema de dominação é o mesmo em todas elas, ou seja: o racismo, essa elaboração fria e extrema do modelo ariano de explicação, cuja presença é uma constante em todos os níveis de pensamento, assim como parte e parcela das mais diferentes instituições dessas sociedades (Gonzalez, 2020: 135).

Assim como Freyre, Gonzalez defende certa comunhão entre povos, mas a partir de premissas díspares. Para a autora, o Brasil compõe a rede transatlântica da diáspora negra; um pedaço africano expandido para além do oceano cuja força reside na história comum da escravidão negra e nos elos profundos transmitidos, sobretudo, pela memória ancestral dos que sobreviveram aqui na Améfrica. Brasileiras e brasileiros, então, seriamos todos ladino-amefricanos e não lusodescendentes.

É uma reviravolta epistemológica, um novo olhar sobre a realidade nacional que, além de contradizer a teoria da democracia racial brasileira, propõe novas lentes para uma interpretação negra sobre o Brasil. Em tom de denúncia, Gonzalez afirma não só a memória africana, como a luta incessante e a resistência histórica contra o racismo visceral que, à revelia do que tentaram nos fazer crer, sempre massacrou a população negra.

Considerações finais

Tanto Freyre quanto Gonzalez testemunharam momentos históricos dentro e fora do Brasil. Suas interpretações e participações, no entanto, foram radicalmente opostas. Freyre desenvolveu um trabalho político e teórico alinhado aos poderes da elite política brasileira, bem como da metrópole portuguesa, conforme acima mencionado. Gonzalez, ao contrário, esmerou-se numa construção teórica e política comprometida com o antirracismo – inspirada, inclusive, nas lutas de libertação dos países africanos que, de lá, também lutavam contra o uso ideológico das teorias freyreanas.

Em denúncia, Lélia Gonzalez mostrou como foram as mulheres negras as maiores vítimas das perversidades escravocratas e de suas continuidades. “Democracia racial? Nada disso!”. Ao contrário, para ela, o racismo constitui a maior neurose deste país que, longe de ser lusoportuguês, é parte da Améfrica Ladina e tem como língua o pretuguês. Aqui também a autora põe de cabeça para baixo a visão freyreana acerca das mulheres negras. Enquanto ele as hipersexualizava e romantizava os estupros dos quais foram vítimas, atribuindo-lhes um papel de subserviência e cumplicidade para a formação do Brasil, Gonzalez, a partir de sua própria experiência, participa da insurgência do feminismo negro brasileiro e escancara todas as violências historicamente perpetradas contra os corpos femininos negros. Mais além: Lélia Gonzalez, ao pensar sobre um outro Brasil, lhes atribui protagonismo incontornável. Foram as mulheres negras as responsáveis pela transmissão do pretuguês, a continuidade africana na Améfrica, porque, mesmo quando tudo lhes foi retirado, perdurou a memória.

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Notas

[1] Repito no título frase de Lélia Gonzalez, retirado de “O Movimento Negro na Última Década”.

[2] A quem interessar compreender melhor o pensamento social produzido por Freyre, sobretudo no que tange ao lusotropicalismo, recomendo a leitura do artigo, que pode ser acessado aqui.

Referências

BASTOS, Élide Rugai. (2021). Elide Rugai Bastos, intérprete do Brasil: uma conversa. [Entrevista concedida a] Karim Helayel & Maria Caroline M. Tresoldi. Temáticas. Campinas, v. 29, n. 57, p. 245-267.

FREYRE, Gilberto. (2003). Casa-grande & Senzala: formação da família brasileira sob o regime da economia patriarcal. São Paulo: Global.

FREYRE, Gilberto. (1940). O mundo que o Português criou. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio.

FREYRE, Gilberto. (1961) Sobrados e mocambos. Decadência do Patriarcado Rural e Desenvolvimento Urbano. Rio de Janeiro: Livraria José Olimpo.

GONZALEZ, Lélia. (1984). Racismo e Sexismo na Cultura Brasileira. Revista Ciências Sociais Hoje, Anpocs.

GONZALEZ, Lélia. (2020). Por um feminismo afro latino americano: ensaios, intervenções e diálogos. Organização: Flávia Rios e Márcia Lima. Rio de Janeiro: Zahar.

GONZALEZ, Lélia & HASENBALG, Carlos. (1982). Lugar de negro. Rio de Janeiro: Marco Zero.

GONZALEZ, Lélia. (1982). O Movimento Negro na Última Década. In: GONZALEZ, Lélia & HASENBALG, Carlos. Lugar de negro. Rio de Janeiro: Marco Zero, p. 9-67.

PEQUENO, Anita. (2022). Entre o mito e a memória: atravessamentos históricos, políticos e teóricos entre Gilberto Freyre e Lélia Gonzalez. Temáticas, v. 30, n. 59, p. 57–91.

RATTS, Alex & RIOS, Flavia. (2010). Lélia Gonzalez. São Paulo: Selo Negro.

VELHO BARRETO, Túlio. (2004). Uma questão de ordem. Folha de São Paulo. São Paulo. Disponível em: https://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs2803200416.htm. Acesso em: 01 set. 2021.

*Anita Pequeno é doutora em Sociologia pela Universidade Federal de Pernambuco, com período sanduíche na Universidade de Lisboa (bolsa Print/Capes), onde atuou como pesquisadora visitante na Faculdade de Letras. Atualmente é professora substituta no Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal do Maranhão.

Artigo publicado originalmente no blog da Biblioteca Virtual do Pensamento Social

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